“中国经济拥有强大韧性和活力”——访泰国参议院外交委员会顾问阿颂西

他们的为人为学、思想与行为方式，乃至杀身成仁、舍生取义的献身精神，无一不受传统文化的浸润。

要追寻这一点，就得改变过去只讲反的思路，而选择以终始为起点分析其循环模式。16学界注意到，《管子》之《立政》《乘马》及出土银雀山竹简《田法》《库法》也存在与《鹖冠子》天曲日术相似的记载，可见这种制度在战国时期已经相当普遍。

在它看来，天道与人事一样，不可能一直处于刑杀抑或生养的状态，都有一个极点：极而反，盛而衰，天地之道也，人之李（理）也。12此外还有赏罚生杀取予已诺等等。如孔子曾评价子产的施政纲领说：政宽则民慢，慢则纠之以猛。但后来，冯氏在其《中国哲学史新编》中改口认为老子的复是倒退而同辩证法根本对立的，并指出其复就是要倒退回没落的奴隶主社会。尽管到汉末上计制度已流弊于具文，但作为一个帝国掌握户民、征发赋税、动员徭役的关键手段，这种信息反馈机制绝不可能消失。

无论是他建议勾践卑事吴王的外交策略，抑或攻打吴国时根据赢缩以为常的原则而不主动挑战吴军等等（《国语·越语下》），都是基于对事物循环发展把握而提出的无为策略。因为老子在万物并作的阶段就看到了它的复命（吾以观复），不正是出于对循环周期的确信吗？最后，老子将复命界定为恒常的（常），不正是看到了循环的长久性吗？稍晚，相传为老子再传弟子的范蠡，对天道循环作了更加清晰的表述：天道三千五百岁，一治一乱，终而复始，如环之无端。其二，祖师西来意（佛性）是什么。

是否向上一提，具有超越心与知觉的最高本体——天理，是儒佛两家的根本差异。朱熹继承了二程思想最根本的部分，就是以天理为最高本体，因而程颐的主敬、朱熹谈及的常惺惺法，都是通过正心、持守的工夫，使心自作主宰，无私欲杂扰，全然天理。这是说你现在尚未了悟的心本来就是佛性，不能在此心之外另寻佛性。须当看，如何识痛痒？血脉从何而出？知觉从何而至？某云：‘若不究见原本，却是不见理，只说得气。

谢良佐则少谈万物一体，偏重从个体生意，尤其是心之知觉论仁，甚至将生意与知觉等同起来。同样，宋明儒学确实使用了很多与禅宗相同的概念和相似的表述，但不能作为杂佛的依据，觉字在宋儒大体是继承孟子，而非借用禅宗。

 脚注与参考文献脚注：①在讨伦心与知觉、作用见性等问题时，朱熹常常泛称佛教，实际上特指禅宗思想。士大夫才有向里者，无不归他去。曰‘以先知觉后知，以先觉觉后觉。尤其在南宋，儒佛之辩的重点转变为在思想理论内部划清儒佛界限，论辩的场域也从儒佛之间转向了儒学内部，在理学各派思想中清除杂佛的内容。

这些思想来自禅宗或者本质上与禅宗相似，同时又融在理学逐渐发展出的庞大体系中，需要仔细分辨和厘清，方能更深入地理解宋代儒佛之辩。我们还需要回到哲学家的思想体系中，确定知觉心在其思想体系中的内涵和定位，方能确定儒佛的归属问题。佛即是心，心即是众生，众生即是佛，佛即是心。（静、筠二禅师编撰，第674页）此段问答颇为详细，集中了禅宗早期问答中的常见问题：什么是佛？什么是法？什么是祖师西来意？对于第一个问题，马祖给出了他一贯的回答，你的心就是佛。

其思想理路和悬置天理的倾向与禅宗均有相似之处。这一巧妙的场景中，心与佛、觉与佛合而为一，即心即佛，觉悟即佛。

儒家主张本体是超越心与知觉的天理，此天理是现实世界的所以然之理和所当然之则。朱熹明确说知觉不可以训仁，以知觉言仁与儒门气象不符。

论文：1.陈来，2003年：《中国近世思想史研究》，商务印书馆。如朱子晚年言释氏以神识为不生不灭（《朱子语类》卷一百二十六），朱子后学真德秀言释氏以精灵知觉为主，故曰本心（《西山读书记》卷三十六），都是指禅宗以心的知觉认知能力作为本体。明道言认得为己，何所不至是以万物一体为基础，进而在个体上达到知觉无所不通的境界。综上，在禅宗思想中，觉至少有两种主流的用法：一是作为修行工夫的觉、觉悟。有学者指出理学家辟佛时，对佛学概念存在误读。为清理儒门、杜绝可能发展为禅学的思想萌芽，严守理学门户，朱熹对程门后学中知觉言仁、知觉言心、以心为本体的思想都提出严厉批评，以极其严格的标准清理南宋理学诸家思想。

此问题继续追究，即究竟什么是佛性，如何识得佛性。如言观鸡雏，可以观仁（《宋元学案·明道学案上》），书窗前有茂草不除欲常见造物生意（《宋元学案·明道学案下》）。

这其中便包含了本体与工夫两个方面，不单单指向求见的修行工夫。中医称手足痿痹为不仁，即人无法准确感知自己的手足痛痒，原本息息相通的整体被切断了。

他认为这一思想歧出源自谢良佐，影响至湖湘学派，已流入禅学。佛性是汝心，教法也是汝心，人人都有此心，这就引出了第三个问题：达摩祖师西来中土难道没有意旨？祖师西来传授心法，即心是佛，如果说自己当下之心就是佛性和教法，岂不是说祖师什么都没有传吗？马祖继续回答，你只要认识到你的心，则万法皆备。

但无论是儒佛分判，还是儒门内部分判，都不能仅落在概念文字的使用上。如此，以觉言仁虽在字面上与程颢基本一致，但在思想上其实已经走了很远，将根源于天地一体、生生不已的仁，向内拉回到心的知觉。因此，儒佛分判不能仅以字句相似作为依据，而必须本于思想。（《宋元学案·五峰学案》）朱熹回应说：若浅言之，则所谓觉知者，亦曰觉夫天理人欲之分而已。

人与万物生于天地间，共同构成息息相通的整体。以此作为儒佛分判的根本原则，谢良佐所论常惺惺单就工夫而言不差，但本体层面却与程朱存在差异。

第一种是朱熹谈及禅宗①知觉、虚灵明觉、识心见性、以心识心时所指向的内容，以知觉作为认知思维能力，属于智。他由《易传》天地之大德曰生（《周易·系辞下》）和元者善之长（《周易·乾·文言》），贯通到儒家最重要的德性仁，仁的内涵随之由传统爱人提升至天地层面。

这一步滑转，将二程的从天地论仁转向从心之知觉论仁。觉与悟相同，指心之了悟，如：黄蘗和尚云：诸佛与一切众生，唯是一心，更无别法，觉心即是。

这一批驳有其现实针对性，并非指所有佛学宗派的佛性思想。常人莫不知寒识暖，知饥识饱，若认此知觉为极至，则岂特有病而已。与禅宗以觉言心不同，宋代理学论觉时一般是以觉言仁。4.李存山，2009年 ：《气论与仁学》，中州古籍出版社。

且其意与上蔡之意亦初无干涉也。道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。

谢良佐用常惺惺来解释二程提出的主敬工夫：敬是常惺惺法。（《朱子语类》卷十七）明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。

理学创立期，儒者的首要目标是自立吾理，划清儒佛界限，挺立儒家价值。曰：其唤醒此心则同，而其为道则异。